中国哲学史笔记

第一篇子学时代 第一章绪论 一、哲学之内容 二、哲学之方法 三、哲学中论证之重要 四、哲学与中国之义理之学 五、中国哲学之弱点及其所以

1. 中国哲学家之哲学，比西洋以及印度哲学家之哲学，大有逊色。但这是由于中国哲学家之不为，非尽由于

中国哲学家之不能。 1）“吾欲托之空言，不如见之行事之深切著明也”，故中国人不十分重视著书立说；

2）“太上有立德， 其次有立功， 其次有立言”，中国哲学家，多讲 “内圣外王” 之道。内圣：立德； 外王：立功。立言乃为最后不得已而为之。 3）中国古代由于竹简夯重，著述立言务求简短，往往仅写结论，后人 虽不受此限，但亦因仍不改。

2. 中国哲学家多注重于人之是什么，不重视人之有什么。更重视内在圣人，不重视外在知识。 3. 逻辑在中国亦不发达

4. 中国哲学家对于宇宙论之研究，亦

甚简略。六、哲学之统一

七、哲学与哲学家

八、历史与哲学史二者相互影响 九、历史与写的历史两回事

十、叙述式的哲学史与选录式的哲学史 十一、历史是进步的

十二、中国哲学史取材之标准 第二章泛论子学时代 1. 子学时代之开始

1. 中国之文化，至周而初具规模。孔子曰，“周监于二代，郁郁而从文哉，呜呼，吾从

周”在孔子眼中，周朝的典章制度，实可以“上既往圣，下开来学”。 2. 孔子之前，尚无私人著书立著之事。从前贵族统治，他们是有知识的人，有想法直接

就付诸于实施了，无需著书立著。著书立著乃是后来人想实现自己的想法却不得而不得已为之的事情。 3. 孔子一生未作官亦未做他事专以讲学为生，亦是开先河

4. 孔子的思想是有系统的，在此之前，无有。所以，中国哲学史可以自孔子讲起 5. 孔子同时代的没有人可以与孔子的系统的思想和理念

6. 孔子后，墨学杨学兴起所以百年之后的孟子才力推儒学，距杨墨 1. 子学时代哲学发达之原因

自春秋至汉初，在中国历史上，是为一大之时代，于其时，政治制度、社会组织、经济制度，皆有根本性的改变。 具体： 1.贵族政治之崩坏。

2.贵族政治相连带的经济制度井田制度的崩坏

《中国哲学史》笔记

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商人阶级亦乘时抢占势力总之， 世禄井田制度破坏， 庶民， 营私产，为富豪。 次重大变动开始于春秋，完成于汉之中叶。

上古时代哲学之发达， 由于当时思想言论之自由， 而其思想言论之所以能自由， 则因当时为一大时代，一大过渡时代也。 2. 子学时代之终结

1. 秦始皇焚书，盖李斯之意，非欲尽灭当时只学说也，只为统一思想。其实秦始皇“第

烧民间之书，不烧官府之书，第禁私相授业，可诣博士授业。 2. 儒家哲学，亦在汉初完备。

3. 春秋以后，言论思想极端自由之空气于是亡矣 4. 董仲舒罢黜百家独尊儒术——标志着子学时代终，

经学时代始。四、古代大过渡时期之终结

到汉代中叶，政治上，社会上的新制度，已经逐渐定形。在经济方面，亦是，人逐渐安于新制度。汉朝虽实行重农抑商的，但对此社会的经济的秩序，未有根本上的触动。 五、古代著述体裁

流动之书，非一人所为，亦非一时代所撰，故难断定。 诸子百家：阴阳儒、墨、名、法、道德、农、纵横、杂。九家 第三章孔子以前及其同时之宗教的哲学的思想 1. 鬼神

多神论

孔子对鬼神的态度：敬鬼神而言之“祭如在，祭神如神在”《论语八佾》大概是存而不论的态度。2. 术数

宇宙间事物，古人多认为多与人事互相影响。故古人有所谓术数之法，以种种法术，观察宇宙间可令人注意之现象，以预测人之祸福。分为六种：天文、历谱、五行、杂占 3. 天

于百神之外，又有天、帝 在中国文字中，天有五义。 o 物质之天——天地之天 o 主宰之天——皇天上帝

o 运命之天——谋事在人，成事在天 o 自然之天——自然之运行 o 义理之天——宇宙之最高原理 o

一部分较开明之思想

到春秋时，有一份比较开明的人，渐渐不再相信鬼神即所谓的天道。——至少敬而远之 5. 人之发现

到春秋时，渐渐有人尝试着将各种制度与人相联系，（从前都是相信制度乃是上天安排创造的），易维各种制度皆为人所设，且为人而设。

礼乐刑罚的作用： 管教治理天下的作用，初时，文字不发达，以礼乐来作为治理天下，管教庶民之方法。使“百官戒惧而不敢易纪律”使“民不昏乱” 对于祭祀，亦有人本主义的解释——人道鬼事 第四章，孔子及儒家之初起

一、孔子在中国历史中的地位 冯友兰先生的观点： A、

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孔子是中国第一个是学术民众化的，（以六艺教人，或不始于孔子，但以六艺教一般人，实始于孔子） 以教育为职业的 开战国讲学游说之风

创立，或者发扬光大了中国的“士”阶层非农非工非商非官僚之士人阶级。 B、孔子的行为与希腊的智者相仿佛

C、孔子的行为及其在中国历史上的影响，与苏格拉底之行为以及在西洋历史上的影响相近似。 二、孔子对传统的制度以及信仰的态度 六艺：周公所作，而孔子述之

孔子述而不作，信而好古其所述者，即周礼也 孔子对于鬼神的见解： 祭如在，祭神如神在

子曰：务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。

季路问事鬼神，子月：未能事人，焉能事鬼？曰：敢问死。子曰：未知生，焉知死？ 三：正名主义

孔子以为政治上社会上各种阶级之破坏皆自上始。礼乐征伐，子诸侯出。则十世以后。必有降至“自大夫出”，则五世以后，比陪臣执国命 四、孔子以述为作 五、直仁忠恕 六、义利及性

孔子注重人之性情之自由。认为人之性情之真的流露只须其符合礼，便是至好。人的行为，亦可以因时因地而不同也。即所谓的“毋意毋必毋固毋我”“我则异於是无可无不可”

第五章墨子以及前期墨家

一/ 关于墨子之考证

墨子生年 :BC468-376 晚于孔子孔子是卒于 BC551-479 年 鲁人

一说：墨子源于孔子之学，只是就其方面发挥而已。例如，孔子亦是提倡节用尚俭的“礼与其奢也宁简”亦有说，墨子之学与宋有关者经考证，墨子是宋之大夫。（俞正燮） 所以：

墨子先在鲁受孔子观点（尚俭、节用、明鬼、尊禹）之影响，后又为宋大夫，又和送人兼爱非攻之教，遂成墨学。

墨子之学说，盖就贫民之观点，以主张周制之反面也。元宵节快乐 二、经经说大取小取六篇的时代 三、墨者为一个有组织的团体 四、墨子哲学为功利主义 五、何为人民之大利 六、兼爱 七、宗教的制裁 八、政治的制裁 九、余论

第六章孟子以及儒家中之孟学

一、孟子之抱负及其在中国历史中之地位

孔子一生的为继承文王周公之业，孟子一生之志向为继孔子之业。 二、孟子对于周制之态度

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孔子以六艺教人，后来儒家继之。孟子亦是继承了孔子的风格。为诗不能固，尽信书不如无书。也即是孟子讲诗书，以自己的自由意志来解释，此所以儒家对于六艺以述为作也。

孟子对于其时之传统的制度，大体持拥护态度。 三、孟子的理想的政治和经济制度

亦是“以述为作”的态度。换言之，他表面上是“率由旧章”“遵先王之法”其实际上已将先王之法理想化理论化。孟子虽然仍然拥护“周室班爵禄”之制度，但其在政治上经济上之根本的观点泽宇传统的观点大不相同。 传统——皆为贵族所设 孟子——皆为民所设

——也即是民本位。民为贵社稷次之君为轻

“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼一人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君矣”——也就是所谓“正 名主义”。 故

古史家以及孔子正名——乱臣贼子惧 孟子正名——乱君亦惧矣

劳心者治人，劳力者治於人——本着分工互助之原则 天下有道，小德役大德，小贤役大贤。 故

尧舜禅让，成为孟子之理想的政治制度。 孟子与墨子

墨子就平民盒子观点，以主张周知之反面，孟子则就平民之观点，与周制以新解释，新意义。 四、性善

问题：孟子所谓王道、王政、或，何以必须行，何以能行？ “人皆有不忍之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”

不忍人之政，即仁政。人皆有不忍人之心，，不忍见人之困苦，此为人增至所以必须行也。 人皆有不忍之心，此何以仁政能行也。 性善：

人皆有不忍之心，故人性本善。

孟子所谓性善者，为人人之性皆有善也，非谓人人之性，皆纯乎善也。孟子所谓性善，非谓人皆有仁义礼 智之四端， 此四端若能扩而充之， 能即此四端扩而充之， 非其性本与善人殊也。 ——孟子性善论之陈澧论说

“乃若其情，则可以为善矣。乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之。羞恶之心， 人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之夜，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。或相倍徙而无算着，不能尽其才者也。”

然，人何以一定要扩而充之这四端，因为这是人之为人之要素。 “人所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”

人皆有人心，即人性之所以为善也。 仁，人心也；义，人路也。

该儒家一为人之四端之表现于社会组织者，即所谓的人伦。 杨墨之道，废弃人伦，则是其“ “圣人，人伦之至也” 人人皆可以成为圣人。

孟子亦很重视个人之自由，至于所谓礼者，若人以为不合，可以否定之，改革之。

所以为人者 ”故为禽兽也。

则为圣人。 认知不善， 皆不

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“非礼之礼，非义之义，大人弗为”。

关于孟子荀子所谓之天，与墨家所非之天，非一也。

当行则行，强为善。非尽人力所能统治者，此所谓天也，命也。 五、孟子反功利 六、天、性及浩然之气 第七章战国时之百家之学

一、杨朱以及道家之初起 杨朱之学核心思想：

全生保真，不以物累形！

盖天下虽大，外物也。一毛虽小，亦己之形。故前者可轻，而后者可重也。

问题：杨朱之学 ,在孟子时代如此之盛，何以后世少提之 ?

杨朱之学——源自孔子时代之避世之人“隐者” -但他们只是消极的独善其身，对于此，未有一贯的学说。

杨朱之学——开始有一贯的学说，作为此等行为的理论根据。

老庄之学中，吸收了杨朱之学的核心，全生保真，不以物累形。杨朱之名，虽为老庄所掩。如老子：“名与身孰亲，身与货孰多”。庄子“人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”二、陈仲子

亦当时特立独行之士也。

其人弃富贵而居于陵“身丝履，妻劈鈩”以兄之禄及室为不义。名闻诸侯，为当时统治阶级所深恶。 三、许行陈相 当时农家的代表。

思想核心：贤者与民并耕而食，乡飱而治。

《汉书〃艺文志》：谓农家者流“无所事圣王，欲使君臣并耕，悖上下之序”【注】：钱穆先生以为许行即墨子之再传弟子许犯，农家出于墨家。 四、告子以及其他人性论者

告子之人性观点：“性无善无不善也。” 其后来之善恶，乃教育习惯之结果。 五、尹文宋 陉（牛 +轻的右边） 尹文宋 陉之学说，有六要点： 1. 接万物以别宥为始： 2. 语心之容，命之曰心之行 3. 情欲寡

4. 见侮不辱，救民之斗 5. 禁攻寝兵，救世之战

6. 愿天下安宁，以活民命；人我之养，毕

足而止。第六点为目的。“见侮不辱”是其重要标语。——

语心之容，命之曰心之行。心之行，即心的自然的趋向。二人认为，争强好胜非人心之自然趋向，诎屈宽容方是。 情欲寡浅——是说人类本性要少不要多。总结：

盖尹文宋 陉之说，易维人之所以见侮为辱，以情为欲多，皆风俗习惯使然，非人之本性如此。人之所以如此，皆由于有所宥。渐入能识别此“宥”，就知道了见侮本可无辱，情本不欲多。人界知此，则自无竞争战斗，即“天下”可“安宁”，民命可“活”。而“人我之养”，亦可“毕足而止”矣。

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六、彭蒙、田骈，慎到

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此三人之核心观点如下： 1. 齐万物以为首

2. 公而不党，易而无私，决然无主 3. 弃知去己，而缘不得已 4. 无用贤圣 5. 块不失道

块，真正无知之物也。

无知之物质行动，不师知虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往，若飘风之还，若落羽之旋，若磨石之隧。完全缘不得已，而与物俱往。

老庄学说与之不同之处，就在这“块不失道”上。老子是“得其环中，以应无穷”。“忘年忘义”是忘，非本无有也，特忘之而已。 故

老庄哲学，乃是彭蒙学说的又更进一步。

彭蒙之学 ，注意与全生免祸之方法，如“舍是与非，苟可以免”“动静无过，未尝有罪” 其学亦出于杨朱也。

七、邹衍及其他阴阳五行家

邹衍终始五德，从所不胜。“五德从所不胜，虞土，夏木，殷金，周火” 五行为五种天然的势力，即五德也。

走眼对于历史之意见，对于地理之意见，皆有大九州之说。皆极想象之能事，以“其游诸侯见尊礼”也。 阴阳五行家以齐为根据地。齐地滨海，其人较多新异见闻，故齐人长于荒诞之谈。齐人之夸，至汉时犹然也。阴阳五行家之空气，笼罩秦汉之世久。 第八章《老子》以及道家中之 一、老聃与李耳

冯友兰以及很多学者之观点：老聃与李耳非一人也。《老子》成书是在战国时期。 原因如下：

1. 孔子之前，无私人著述之事

2. 《老子》之文体，非问答体，故应在《论语》《孟子》后。 3. 《老子》之文，为简明之经体，可见其为战国时之作品。

然，今有之《老子》亦曾经过汉人之整理编次，不能必谓成于一人之手。二、《老》学与庄学 二者不同

《老》学述应世之方法，庄学则超人事而上之。

战国以后，《老》学盛行于汉初，庄学盛行于汉末。——然，为什么叫黄老之学呢？至汉末祖尚玄虚，始将《老子》庄学化而并称为老庄。 道家之名，乃汉人所立。

1）其以《老》庄皆为道家者，则因《老》学庄学虽不同，而同为当时一切传统的思想制度的反对派。 2）再则《老》学与庄学所说之道德之根本观念亦相同，故，同名为道家。司马谈称道家为道德家，可见道德观念是二者之根本观念。 三、楚人精神李耳为楚人。

论语中所记隐者之流，据《史记》多为孔子在楚时所遇。

楚人不占周之文化之利益，已不受周之文化之拘束，故其人多有极新之思想。

<老>学

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“信巫鬼，重淫祀”——《前汉书》

所谓隐者之流，对于当时正值，皆持反对态度。《老子》《庄子》二书，乃其重要代表也。 四、道、德

有关道与德的论述，是一个比较深入的话题，此处只摘取要点，具体深入应后续单独为文。 “道可道非常道，名可名，非常名。无，天地之始，有，万物之母。⋯⋯” 道，万物之所生之原理。

道非事物，故只可谓之无。然，道能生天地万物，故又可称为有。 故道兼有无， 无言其体，有言其用。

德为一物所以生之原理，即韩非子所谓“万物各异理”之理也。“道生之，德畜之，物行之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”五、对于事物之观察

《老子》易维宇宙间事物之变化，于其中可发现通则。凡通则皆可谓之“常”。常有普遍永久之义，故曰“常道”。

言道之无，则曰“常无”， 言道之有，则曰“常有”

言道之不可形容，则曰“道常无名”。 言道之功用，则曰“道常无为而无不为” 言道之尊贵，则曰“夫莫之命而常自然” 吾人若能知通则，则谓之“明”

“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知

常曰明 ” 若吾人不能知通则，且任意妄为，则必有不利之结果： “不知常，妄作，凶 ”

事物变化之最大通则，乃是“物极必反”

反者道之动。

大曰逝，逝曰远，远曰反。 万物并作，吾以观复。 祸兮福之所倚，福兮祸之所伏 在此通则之下，固有：

“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑⋯⋯” “物或损之而益，或益之而损。” ⋯⋯种种辩证变化 六、处世之方

总体，必先居于反面，南辕正所以取道北辙。正、反、合。 七、政治及社会哲学

上述物极必反之通则，无论在哪一种方面，皆是如此。社会政治上诸制度亦是如此。“天下多忌讳而民弥贫。民多利器，国家滋昏。人多伎巧，奇物滋起。法令滋彰，盗贼多有。” “民之难治，以其上之有为，是为难治。” “益生曰祥”

“民之轻死，以其求生之厚，是以轻死”

故圣人之治天下，注重于取消一切致乱之源。法令仁义，皆排除之。以无为为之，以不治治之，无为反无不为，不治反无不治。

“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”八、老子对于欲以及知之态度 关键词：寡欲

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人生而有欲，需要采用种种方法满足其欲。然而，“物或益之而损”故而，语气设种种方法来满足欲，不如在根本上寡欲。欲望越寡越容易得到满足。 问题：是以如何寡欲呢？

1）在于减少欲之对象。

“不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实 其腹，弱其志，强其骨，常使民无知吾欲 见素抱朴，少私寡欲。”（十九章） 注意： 然而：

老子之意，仍是希望民“实其腹，强其骨”的。寡欲，而非无欲。老子之意，只在于使人“去甚，去奢，去泰” 2）反对知识

知识本身也是欲的对象。知识能使人多知欲的对象而使吾人“不知足”。 九、理想的人格以及理想的社会 理想人格：如婴儿

常以婴儿比喻有修养的人。又常以“愚”形容有修养的人。盖愚人之知识欲望极简单也。 圣人之天下，意欲使天下之人皆能如此： “古之善为道者，非以明民，将以愚之” 然圣人之愚乃“大智若愚”之愚，非民之愚 理想社会：小国寡民

“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使人 复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，老死不相往来。 需要说明的一点是，次非只是原始社会之野蛮境界，乃是包含有野蛮的文明境界也。“大文明若野蛮”。 ——最后一句乃是冯先生之观点。认为中国民族若真衰老，乃是因为其太文明也。 第九章惠施公孙龙以及其他辩者 一、辩者学说之大体倾向

辩者之名：刑名之家辩者——名家

辩者之书：除了《公孙龙子》之外，其他均佚失。所知惠施，仅仅《庄子〃天下篇》所举数十事。 辩者之义：辩者之学说全在所谓名理上立根据，所谓“专决于名”也。故汉人称之为名家。 二、惠施与庄子

庄子思想，与惠施有契合。 三、《天下篇》所述惠施学说十事

1. 惠施⋯⋯历物之意曰：至大无外，谓之大一。至小无内，谓之小一。 2. 无厚不可积也，其大千里。 3. 天与地卑，山于泽平。 4. 日方中方睨，物方生方死。

郭象《庄子〃大宗师》注曰：夫无力之力，莫大于变化者也。故乃接天地以趋新，负山岳以舍故；故不暂停，忽以涉新；则 天地万物，无时而不移 也。 5. 大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此职位大同异。

郭象注曰：“因其所异而异之，则天下莫不异。⋯⋯因其所同者而同之，则万物莫不同。” 6. 南方无穷而有穷

井底之蛙之限。以之为穷，实则无穷，以之为无穷，实则又穷。 7. 今日适越而昔来

”（第三章）

“绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属。

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所谓今昔，无一定之标准。有点相对论的色彩。 8. 连环可解也

连环方成方毁。现为连环，忽焉而已非连环矣。 9. 我知天下之，燕之北，越之南是也。“天

下无方，故所在为中，循环无端，故所在为始也。” 10. 泛爱万物，天地一体也

《庄子〃齐物论》曰：“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小。莫寿于殇子，而彭祖为妖。天地与我并生，而万物与我为一。”

问题：从以上可见，惠施与庄子之思想，诸多相同，或言之，后者乃包含前者之思想。然而，惠施与庄子不同之处在哪里？ 四、惠施与庄子之不同

1）盖惠施只是以知识证明，“万物毕同毕异”“天地一体”之说，而未言若何可以使吾人实际经验“天地一体”之境界。

2）庄子则于言之外，又言无言；于知之外，又言不知，有所谓心斋，坐忘，以实际达到王仁我，齐死生，万物一体，绝对逍遥的境界。 故：

庄子之学，始于言，而终于无言，始于辩而终于无辩。超乎是非之竟，而反于大通。与辩者始终与“察” “辩”者不同。 然庄子之学，在其“言”与“知”方面，与惠施终有契合。由是观之， 庄子之学，乃惠施之又进一步。五、公孙龙之“白马论”

参见书上 156 页描述

六、公孙龙之所谓 \"指\"之意义

名有抽象与共相。汉语中“马”与“白”兼指抽象的共相与具体的个体，七、公孙龙之坚白论

石头之坚白，坚与白作为两个石头的特性，不在彼此之中，故曰是两个分离的共相。八、公孙龙之“指物论”

天下之物，都有共相。然共相不可复分析为共相。共相之自身，不在时空之内。然共相联合而现于时空之位以为物，亦是自然的。非指，即物也。 九、公孙龙之“通变论”

共相，不变者也；个体，常变者也；或变或不变，即为通变论讨论之问题。公孙龙之意在于：共相不变，个体常变。 十、合同异与离坚白名家思想之核心。

或言之：“坚白同异之辩”

其实辩者中，当分二派。一为“合同异”，一为“离坚白”前者以惠施为首领，后者以公孙龙为首领。换言之，二者一个强调，泛爱万物，天地一体也，后者强调指与非指。

庄子承袭惠施的学说，而不赞成“离坚白”。如《齐物论》

“以指喻指之非指， 不若以非指喻指之非指也。 以马喻马之非马， 不若以非马玉马之非马也。 天地一指也，万物一马也。”

十一、《天下篇》所述辨哲学说二十一事

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将之分为两组，合同异与离坚白

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十二、感觉与理智

结论：感觉不可靠。理智所见之世界，可以与感觉所见者不合。

第十章庄子及道家中之庄学

1. 庄子的思想与楚人比较相近虽然庄子是宋人 2. 庄子有关 \" 道\"\" 德 \" 之观点与老子同。

道为天地万物所以生之总原理，故“自本自根”，无始无终而永存。此原理变现与万物之中。万物“咸其自取”，夫固将自化，故道“无为而无不为” “德”各物个体所以生之原理，即名曰德。故曰：“形非道不生；生非德不明” 江袤：“道德实同而名异⋯⋯无所不在之谓道，自其所得之谓德”

道者，物之所共由，德者物之所自得而，物之将生，由无形而至有形者，为之命。及其成为物，则必有一定之形体。其形体与其精神，皆有一定之构造与规律，所谓“各有仪则”，此则性也。 3. 天地万物，无时不在变化之中

4. 凡物皆有道，而各得其德，凡物各有其自然之性。苟顺其自然之性，则幸福当下即是，

不须外求。⋯⋯故小大虽殊，逍遥一也。⋯⋯随顺人及物之性，即与天和，即天乐也。

政治上各种制度，均只是予人以痛苦。

5. 庄子之哲学，主张绝对的自由。（ 庄学以为人与物接应有绝对的自由，故以为凡天下之

物，皆无不好，凡天下之意见，皆无不对。此庄学与佛学根本不同之处。盖佛学以为，凡天下之物接不好，凡天下之意见皆

不对也。——此则冯友兰先生之观点，吾持怀疑态度） 合同异： 1. 卵生毛 2. 郢有天下 3. 犬可以为羊 4. 马有卵 5. 丁子有尾 6. 山出口 7. 龟长于蛇 8. 白狗黑

此皆就物之同以立论。因其所同而同之，则万物莫不同。故此物可谓之彼，彼物可谓此也。 离坚白： 1. 鸡三足 2. 火不热 3. 轮不辗地 4. 目不见 5. 指不至物不绝

6. 矩不方，规不可以为圆 7. 凿不为枘（ rui4 ） 8. 飞鸟之影，未尝动也

9. 镞矢之疾，而有不行不止之时 10. 狗非犬 11. 黄马骊牛三 12. 孤驹未尝有母

13. 一日之棰，日取其半，万世不竭。

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6. “始得环中，以应无穷”与墨家名家之辩：不与有所是非者为循环之辩论，而立于环中以听其自尔。 7. 关于生死：所谓死者，无非人之寻在的另一种形式的存在而已。故，亦未尝不可喜。 8. 有关纯粹经验之世界：个体可与宇宙合一。通过“心斋坐忘”可达到这一境界。 9. 这种境界，就是绝对的逍遥。如此之人，谓之至人。

10. 那么，达到这种神秘主义的境界，孟子哲学与庄子哲学不同，孟子是通过“强

恕”“求仁”以至于“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”。而庄子是通过在知识方面取消一切分别，而至于“天地与我并生，万物与我为一”的境界。不过庄学之方法，在魏晋以后，鲜有人讲。而孟子的方法却经过宋明诸多哲学家为之发挥提倡。还有一点是庄子的方法不需要唯心论的哲学，这点与斯宾诺莎相同。

第十一章《墨经》及其后期墨家

此章讲得是在战国时期，墨家与名家相辩论的情况。略

1. 荀子（ BC 298-238）三为稷下学宫之祭酒。西汉经师，多得荀子传授。盖其用力甚勤，学问极博。 2. 荀子以为当时诸家，皆有所见而同时皆有所蔽。盖皆不“全”不“尽”不“粹”者。而

孔子，乃最能“全”能“尽”能“粹”者。荀子对于孟子却又很多攻击，很多观点也不相同。战国时有孟荀二派之争，亦犹宋明时代新儒家中有程朱、陆王二学派之争也。 3. 荀子对于周制，持拥护态度。孟子—法先王——尧舜荀子——法后王——周

道。墨家——大禹当时老庄之徒，认为古今时势大异，故周制不可复行。

荀子认为：古今一度，类不悖，虽久同理。 4. 荀子之宇宙观：自然主义。

——天行有常，不为尧存，不为桀亡。⋯⋯天有其时地有其财，人有其治⋯⋯列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施。万物各得其合以生，各得其养以成。 关于对天的看法：孔子——主宰之天

孟子——有时为主宰之天，有时为运命之天，有时为义理之天。荀子——自然之天（受老庄影响） 生之所以然者谓之性，性乃属于天者。 5. 荀子孟子性恶性善论之比较

荀子：为认知性恶，是说人性中本无善端。非但无善端，且有恶端。但人性中虽无善端，人却又相当之聪明才力，可以学而能之。积学既久，成为习惯，圣即可积而致也。 孟子：人有善端。此善端扩而充之，即为尧舜。 6. 荀子性情说：

“生之所以然者谓之性。生之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。性之好恶喜怒哀乐，谓之情。情然而心为之择，谓之虑。心虑而能为之动，谓之伪。虑积焉，能习焉，而后成，谓之伪。正利而为谓之事。正义而为谓之行。所以知之在人者谓之知。知有所合谓之智。所以能之在人者谓之能。能有所合谓之能。性伤谓之病。节遇谓之命。” 7. 心节情欲——立权衡以利之中取大——此荀子与墨家之功利主义相同之处。 8. “虚静”与老庄之不同：

心之功用在于为知虑，使之则谋。不若庄子所有至人之用心若镜，为心之静虚状态。 9. 荀子也讲“诚”

“君子养心莫善于诚，至诚则无它事矣，为仁之为守，唯义之为行。 第十二章荀子即儒家中之荀学 第十二章荀子即儒家中之荀学

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10. 性化于道德仁义，即习惯于道德仁义。—

—第二天性孟子——教人复其初

荀子——教人长迁而不返其初 11. 关于国家的起源 12. 荀子有两个角度论证：

a. 功利角度——所谓善者，礼仪文理也，仁义法正也，人本不欲此，不过不得不欲此耳。——与墨家同 b. 人之所以为人——证明礼之必要——与孟子同 13. 礼乐

荀子——节人之欲，饰人之情——礼之用——不如墨子般压抑人性 14. 圣王

”圣人为王，所行之政，即为王政“。否则只能称之为霸政而已。

天下应有能任者居之。——一圣王死，必有能任天下者继之。此圣王政治之理想。与孟子同。不同之处在于孟子又提出一天字。荀子专就人事立论而已。 圣王之权威，乃是绝对的。 15. 正名

孔孟之正名，仅从道德理想来看，故其正名主义，仅有伦理的兴趣，而无逻辑的兴趣。荀子生当”辩者正盛的时代，故其所讲之正名，逻辑的兴趣也比较大。 16. 名之起源于功用

制名以指实。上以明贵贱，下以辨同异。

“名无固宜”——初制名时，以某名指某实，为人之随意约定。——此言恐怕差矣。汉字的起源音义形有关联

17. 荀子对于当时诸家学说，均有辩驳。正名篇将当时流行之荀子眼中之谬误之学说分为三种： a. 以名乱名——见侮不辱。圣人不爱己，杀盗非杀人也。盗之内涵亦包含人。内涵外延的标准不一。 b. 以实乱名——山于泽平情欲寡——以个性盖共性 c. 以名乱实——白马非马牛马非马——荀子以常识立论 18. 秦皇李斯的思想的荀子学

说溯源“夫民易一以道，而不可与共故。

故明君临之以势，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑。⋯⋯” 第十三章韩非及其他法家

1. 法家之名 :专门从君主或国家之观点 ,以论政治 , 当时被称为法术之士 ,到了汉代被称为

法家。法家之学说，在汽锅以及三进为盛。齐桓公、晋文公二王亦是采用的法家的观点。 2. 当时社会政治经济各方面的趋势

春秋战国时期，由于贵族政治崩坏，股出现了两种趋势，一种就是平民的，另一种就是君主的集权。那么两种趋势表现在政治上造成一种趋势。也就是贵族政治趋向于君主政治，且由人治、礼治趋于法治。 3. 士阶层兴起，乃是儒墨提倡“尚贤”的结果。

4. 荀子对于各家之辩， 亦欲 “临之以势， 道之以道， 申之以命，章之以论， 禁之以刑”

（正名篇 16）（注意：这点乃是法家后来提倡的势、术、法的开端） 5. 当时的大趋势关于变古：

当时社会各方面的大的趋势就是 “变古” ，法家也拥护变古。 其立论也是一扫自孔子以来托古立言的习惯。道家有一部分其实也是主张变故的。时势常变嘛！ 6. 法家三派：

一重势

二重术

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三重法

一、慎到重势。须有威势，方能驱使臣下。

“尧为匹夫，不能治三人。而桀为天子，能乱天下。⋯⋯闲着未足以服众，而势位足以黜贤者也。” 二、申不害重术

术为君主御臣下之技艺。 三、商鞅重法

法为臣下所遵之宪令。

四、集此三家之大成者，乃为韩非是也。韩非与秦始皇 14 年死于秦。（ BC 233 年） 韩非以为势术法三者，皆“帝王之具，不可偏废”

“法者，天下之程式也，万事之仪表也。吏者，民之所悬命也。故明主旨治也，当于法者诛之。故以法诛罪，就死而不怨。以法量功，受赏而无德也。⋯⋯”

“民以法与吏相距，下以法与上从事。”

明主治国以法。使人皆遵守之。明主之后，虽有中庸之主，但有次规矩准绳，皆可奉之以治。 五、法家之最高理想：

“君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治”

然：“明主之国，无书简之文，以法为教，无先王之语，以吏为师。”——这是为后来的“焚书”打下伏笔。

7. 法家所讲之术，为君臣驾驭臣下之技艺。其中有一点是 “综核名实” ，这点其实是用辩者

正名之理论于实际政治者。

辩者——正名实

法家——审核刑名。要求有其名必有其实。其实必须副其名也。其实就是名副其实，实副其名。这是一套治理的方法。比如，给你了这个职位，你必须要做实副其名的工作和业绩，要不然，下来。 8. 法家严赏罚。

君之势表现为外者为赏罚。赏罚为君之二柄“二柄者，刑德也。何为刑德，杀戮之谓刑，庆赏之谓德。” 9. 法家的性恶论

法家多一位人性本恶。人之性谓之 “趋利避害” 。故赏罚可用。——太狠了 @ 10. 法家在经济方面的论点

—— 自由竞争 。“挟自为心”，听其“自为”。反对儒者“平均地权”之主张。“道之以政，齐之以刑”可行。“道之以政，齐之以礼”未必行得通。 11. 结论“无为而知”

综合以上之手段，“用法、用术、用势”，若能做到，则君主可以“无为而治”。“事在四方，要在。圣人执要，四方来效” 君主任群臣之自为，而自执“二柄”以责其效。如掌舵者。“以一驭万，以静制动”故帝王之德：“以无为为常”。

此所以无为，故用天下而有余。反之，有为，则为天下用而不足。——顾此失彼，顾彼失此。 12. 法家与道家的关系 ：

韩非“喜刑名法术之学，而归本于黄老”（言外：汉初之黄老治国之道，如此说来其实乃是法家之延续）该法家之学，其实大受道家之影响。 道家之三派：

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一、理想化天然，以为苟任人性之自然，自无所不可。此庄学正宗之见解。二、未若使人皆无知寡欲。亦能相安于淳朴，此《老学》之见解也。

三、知“物者，莫足为也，而不可不为”。事虽匿而不可不为。法虽粗而不可不陈。故亦讲“分守、形名、因任、原省、是非、赏罚”，使人民皆“齐于法而不乱”。

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13. 小八卦法家与当时贵族的关系

当时政治之趋势，为由贵族政治，趋向于君主政治，法家与此以理论的根据，二其才智学力，又足以辅助君主做彻底的该百年。故此等人为当时之大臣所不喜。（想来韩非子的死和这个也有关系） 第十四章秦汉之际之儒家——儒家之基本理论一、礼

1. 礼之功用：“节”“人之情”，

“文”“人之情”合乎节度分限者，即是合乎中。 2. 以礼来规定社会上诸种差别。“夫礼者，所以

定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也。”

3. “礼之所尊，尊其义也”——故，礼之义不变，至于其数，即具体的礼，则非不变也。 4. 礼所规定的多为积极的，法所规定的，多

为消极的。二、乐

乐的起源：

乐，起自人心，人心之动，物使之然也。是故哀心感者，其声醮以杀，⋯⋯其爱心感者，其声和以柔。六者，非性也，感于物而后动。 ——也就是说音乐有感化人心的作用，所以重视乐，以礼乐来统治。由此可见，乐的功用：

在于节人之情。是其发而合乎“道”，即发而得中也。 礼节人之欲，乐节人之情，礼乐之目的，皆在于使人有节而得中。 《乐记》

“礼节民心；乐和民声。政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四者达而不悖，则王道备矣。 乐者为同，礼者

为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。⋯⋯ 乐由中出，礼自外出。

乐由中出故静；礼自外出故文 揖让而知天下者，礼乐 之谓也。” 三、丧礼

符合人的情感期望。是诗的，艺术的，而非宗教的。——胡适先生之观点盖丧礼之本意只以求情感之慰安矣。

荀子总结丧礼：离着，谨于治生死者也。君子敬始而慎终。 四、孝

曾子曰，孝有三：大孝尊亲；其次弗辱；其下能养。 礼记中有几篇以及《孝经》以孝为一切道德之根本。 五、大学

格物致知 -陆王程朱二拍的主要争点。

荀子为战国末年之儒家大师，后来儒者，多出其门。 六《中庸》七、《礼运》

第十五章《易传》以及《淮南鸿烈》中之宇宙论 第十六章儒家之六艺论以及儒家之独尊

儒家能够独尊之原因：

人不能离其环境而，天下无完全新创之制度。 秦皇李斯废私学，为统一思想之第一步。

。大乐必易；大礼必简。 乐至则无怨，礼至则不争。

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汉武帝、董仲舒罢黜百家独尊儒术为统一思想之第二步。

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儒家在政治上主张尊君抑臣， 便的学说乃是法家， 而非儒家。 ， 所以后来君主多“外儒内法”。

故为皇帝所喜爱。 然而与专职皇帝最方

秦汉统一之后，昔日之礼教制度，一部分仍可使用，只不过昔日用于贵族，今日用于平民而已。 秦汉统一合奏， 欲另定政治， 社会上各种新制度， 者通以前之典籍， 知以前之制度。

亦须用儒者为之。 盖儒

又有孔子以来所与各种原有制度之理论，故能行之。（由此可见，荀子之影响大矣！） 儒家只六艺，本非一家之学，其中包含多种其他家之思想，比较有弹性。独尊儒术之后，各种学说仍可以在六艺的大帽子下改头换面，故其独尊之招牌，能够敷衍维持。关于后世之经学 ，

乃如君主立宪国之君主，君主故万世一系，但其治国之，故常随其内阁改变也。 第二篇：经学时代

第二章董仲舒

1. 阴阳学，于其时成“家”时，就已经有了与儒家混合的趋势。

及至秦汉，阴阳家之言，几乎完全换如儒家。西汉经师，皆采用阴阳家之言以说经。此谓今文家之经学之特色。当时阴阳家之空气，弥漫于一般人的思想中。天道人事，互相影响。西汉人深信此理。故汉儒多言灾异。三公之职，有“调和阴阳”一项。如有灾异，三公可罢。 2. 阴阳家之框架

阴阳家以五行、四方、四时、五音、十二月、十二律、天干地支及数目等互相配合，以立一宇宙间架。又以阴阳流行于其间，使此间架活动变化，而生万物。 春夏秋冬中木火金水土青赤白黑黄角徵商羽宫 87965

3.

董仲舒在西汉儒者中的地位儒者之首。

董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。《春秋》一书，经董仲舒，使之微言大义，乃有系统之表现。

4. 阴阳五行四时

天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者，行也。其行不通，故谓之五行。武行者，五官也。比相生而间相胜也。 木火金水，各主四时之一气，而土居中以策应也。

董：阳气始于东北而南行，阴气始于东南而北行。阴阳“春俱南，秋俱北。夏交于前，冬交于后”阳为天之德，阴为天之刑。 5. 人副天数

天与人同类。

“天地人，万物之本也，天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。三者相为手足，合以成体，不可一无也。无孝悌则无以生，无衣食则无以养，无礼乐则无其所以成也” 6. 性情

董：人之本性中有性有情。性为善，情为恶。性之于外，为仁；情之于外，为贪。所以，需要王之治，以性禁情，方可使人为善人。

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董之说，为调和孟荀。 7. 个人伦理

欲发展人之本性中之善端，则需要实行诸德。关于个人伦理，则“仁义”最重要。其次为“智”之德。

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“故曰仁者人也，义者我也，此之谓也。”“仁者不智，则爱而不别也。智而不仁，则知而不为也”。 8. 社会伦理

三纲五纪。“君臣父子夫妻”

《白虎通义》将五纪改为六纪“诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友”人比按照此伦理的规律进行，方可尽人之性。 9. 政治哲学与社会哲学

因为人性之未能全善，故需王以治之。“王者惟天之法，法其时而成之。”法其治而归之于仁。董之社会哲学，注重于“均”。 10. 灾异

“刑罚不中，则生邪气。⋯⋯此灾异所缘而起也。” 11. 历史哲学

历史之变化，亦遵循天道之规律 道之大原出于天，天不变，道亦不变。

有再而复者，即三统三正也。有四而复者，即夏、商、质、文也。四法如四时然，终而复始，穷则反本。又有“三教”说 “夏上忠，殷上敬，周上文者。所继之救，当用此也。依此天人合一之观点，则历史成为一个“神圣的喜剧”。 12. 《春秋》大义

十指五始三世（具体参见书） 第三章两汉之际谶纬以及象数之学

1. 西汉经学家以阴阳之言解释儒家经典。

2. 西汉中叶后，有纬书出。纬书乃是经之之流，衍及旁义。谶者，诡为隐语，预决吉凶。

谶纬二者，本非一事。但是后期纬书发展越来越离谱，其言妖妄荒诞，遂与谶合而为一。 3. 象数之学

纬书中《易》纬中所讲之《易》理，即宋儒所谓“象数之学”。“物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数”

《易传》以为先有物，后有象，八卦之象，乃伏羲仰观俯察之后所得。既有此象，人乃取之以制器。故象在人为的物之先，而实在在于天然的物之后。此后慢慢发展成“先有数，后有象，最后有物”。此点汉人尚未言明，至宋儒才明言之。故所谓象数之学，发达于汉，大成于宋。 4. 阴阳之数

《易》传乃是汉初人所作。其中重要思想，有道家的老学倾向。此时阴阳家之思想尚未十分侵入《易》学也。而到后来，阴阳家之思想大肆侵入。 《易〃系辞》中大衍之数无视一段，为此后讲“数”者所宗。 5. 八卦方位

八卦方位就是一八卦飞入四方四时等宇宙间架。此间架的出现比以五行为骨干的间架晚。 6. 孟喜京房

二人都是讲卦气之说的人。也就是用阴阳灾变之说讲《易》。 7. 此后还有将音律配卦的。

将十二律配入十二月。并以十二月配乾卦之六爻以及坤卦之六爻，即所谓的爻辰之说。又以黄钟、林钟、太簇三律为天地人之三统。

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8. 阴阳家的目的在于建立一个统一的系统来包罗宇宙万

象以解释之。第四章古文经学与杨雄王充

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1. 为扫除和反对今文学家的非常可怪之论，兴起了古文经学。（当时收集到了一些古本，

一次为据）刘歆：倡导古文经学最有力的一个人就是刘歆。刘歆所作《七略》综合论上古各家流派，认为各家之星期都有其历史的依据。在当时，算是 i一部比较的著作。 2. 杨雄王充二人在结束两汉思想之局面，开创魏晋思想之先路，方面算是领军人物。

总体上，两汉是儒家和阴阳家混合的思想为主体。魏晋时代，以儒家和道家混合的思想为主体。 3. 杨雄以《老易》思想为基础，作《太玄》其思想大体上还是老子的那一套。提出

“玄”，我们说魏晋玄学之“玄”就是来自这吧。要说明的是，杨雄的观点未能脱出阴阳家的见解。

4. 杨雄的学说讲所讲的阴阳家的宇宙间架， 以数配入四方， 并兼举其生数。 此数目之排列， 后人用图像表示，

即是宋朝刘牧所谓的《洛书》，朱子所谓的《河图》。 5. 然杨雄孩子学中医儒家为主，以孔子为宗。 6. 杨雄的人性观

“人之性也善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人。——孟荀之中间 7. 杨雄自以为能复兴儒家孩子学，自比于孟子。 8. 王充

王充论衡艺术，即就道家自然主义之观点，以批评当时一般人之迷信。论衡一书，对于的那个是破除迷信之空气，有摧陷廓清之功，但其书中所说，多攻击破坏，少建树。 论衡一言以蔽之，疾虚妄。

9. 王充对于历史的态度：之前大家都是古优于今的想法，王充不以为然。

10. 王充的性论：认为人性之中虽有恶，而若施以教育之功，则皆可为善。——荀子孟子折中 11. 王充对于命运之见解：“夫性与命异，或

性善而命凶，或性恶而命吉⋯⋯”王充此说，本在于批出“善有善报恶有恶报”之说。

此外，王充有一位，人之幸与不幸解释命中注定也。不独个人有贵贱祸福之命，国家亦有盛衰治乱之命。 第五章南北朝之玄学 整体背景：

西汉末东汉初之际， 乃是纬书以及谶书最为盛行的时代。 故问经学家不用谶纬， 使孔子反于 “师” 的地位，此后更进一步反动， 为道家学说之复兴。 改在古代思想中， 道家最注重自然主义。 所以东汉以及三国之际，

道家之学说又渐占势力。自王充以后，之南北朝时，道家之学益盛。 道家之学，当时称之为“玄学” 。然，虽奉道家，但是其中很多人仍是推崇孔子为最大之圣人。以道家之学说，释儒家之经典，此玄学家之 经学也。 1. 何晏

《道论》发挥老子“天地万物生于有，有生于无”的这句话，唯道为“无”，费具体的“有”，故能遍在群“有”，惟道为“无名”，“故可得遍以天下之名名之” 2. 王弼和何晏关于“情与理”的观点上的异同

庄学主张是“以理化情”（也就是说亲人死了，庄子不哭而歌，知生死必然，以理化情），何晏也同意此说。

初时，王弼也是同意这个观点的。但是后来王弼的思想改变，觉得人的情，亦是自然之性，何不顺其自然之性而为之，也即是”应物而无累于物“。后来宋儒对待情感，也是这样的观点和态度。

王弼和何晏在老子”有生于无“上面观点是一致的。道以无为体，以无为为用。

3. 王弼庄子注（略）王弼之《易》注，打开以道家之学注经的风气。

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4. 阮籍嵇康刘伶

不以是非为念，但虚心率性而行，自然不违道。放情肆志。 5. 列子

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《列子》艺术，乃为魏晋时代人所作。其中有纯粹的唯物论，机械论以及快乐主义。其人生观是放情肆志之人生观。

机械论： 事物之变化，皆自己进行，人力与天命，皆不能控制转移之。是物质变化，又是不得不然者。所以，天然之变化以及人的活动，皆是机械的。神或是人的自由，都是不可能存在的。

《列子〃杨朱篇》之放情肆志人生观便是以此唯物机械论为依据。

《杨朱篇》快乐主义 ：很重视肉体的快乐，因为这个快乐，是最容易得到的。他所选的也只是目前快乐，如果目前快乐可以享受，则以后任何结果，皆所不顾。

吾人行能有之醉话结果是死，人之畏死，是足以使其多虑将来，而不能安然享受目前的快乐。 那么与此相对的，就是一定要尽量避免目前的苦痛，儿不计较未来的好。 小结，《杨朱篇》之根本一家那就是 第六章南北朝之玄学下

放情肆志之人生观，虽乃道家一支流，但是道家之老学庄学，固不主张此也。 1. 向秀与郭象

《庄子》注，应为郭象所作。 2. 郭象《庄子注》之——独化

何晏王弼，以道为五，但所谓无的意义，二人均为详细言及。《庄子》注则直谓”无“及时数学上之零。 庄子之说以主张 \" 物各自生而无所出焉 \" 者，因无论吾人之知识若何扩大，吾人若尽问所以生物之原因，吾人最后总需要立一“快然而自生”者，或名之上帝，或名道，或为原子，或为电子。事物终究是“无故而

自尔”所以庄子注开始即说“物之自尔”。开始即以为物皆自然而然，更无所待。此名为 3. 宇宙间事物的关系

宇宙间任何事物都与其他事物有关系。

在人事中，“治”“乱”代谢，亦是自然的，必然的。人自为种而天下耳“成百代之流，而回鹘当今之变”在此种情形之下，必有某情形，某事情

发生，此是必然。但吾人不能指某某是某某的原因，此是独化。 4. 天然以及人事之变化

社会一场在变迁之中，社会中之制度，皆所以为一时之用，时过则有弊而成为废物。《庄子》注并不反对到的制度，但反对不合时宜的道德制度。 5. 无为

有新实时势，人自然有新办法，新制度，以应之。此乃势之必然，此乃人之自为。能任人之自为，即可无为而无不为。 6. 圣智

《庄子注》并不反对至圣智，只反对学圣智。因为圣智之所以成为圣智，是因为天机之自然，其“龙章凤姿”非学之者能学得到的。 人各有其性，各有所能。——也就是才性

例如：李白生来就是李白，不能不是李白。普通人无李白之性，而妄学李白，则“未得国能，又失故步”必成儒林外史中之诗人矣。 庸人故不能学为天才，天才亦不能学为庸人。 7. 逍遥

圣智之必为大人物，必有大事业，普通人之比为小人物，必有小事业，亦犹庄子所说大鹏之比为大鸟，学鸠之必为小鸟也。

所以，凡物之性 ，即其“至当”， 若于其“至当”之外，另有所羡欲，则必有“累”而“悲” 。人之苦痛，多起于此。

\"独化 \"。

i吾人宁可快乐而生一日，不可忧苦而生百年。

此学说与西方之 cyrenaics以及伊壁鸠鲁 epicureans很相近。

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8. 齐物

忘年忘义忘生忘死全然与天地万物合而为一，是为“齐物”。 9. 至人

达到齐物境界的人便是至人，圣人，无待之人。第七章南北朝之佛学以及当时人对于佛学之争论 一、大背景：

南北朝时 ,中国思想界有大变动 . 因为那是后佛教思想有了系统的传入 ,而中国人对峙已能够有较深的理解 .自此之后，以至宋初，中国之第一流的思想家，皆为佛学家。佛学本为印度之产物，但中国人讲之，多将其加入中国人思想之倾向，使之成为中国之佛学。 1. 佛教中派别甚多，然其大体之倾向，在于说明“诸行无常，诸法无我”所谓外界，乃

是吾人之心所限，虚妄不实，所谓空也。但是中国人会觉得这种观点和奇怪，明明就是有主观世界之外的客观的外界。故中国人讲佛学多会给所谓空者一种新的解释，使外界为“不真空”。 2. 诸行无常诸法无我，涅槃寂静，乃是佛教中的三法印。佛之最高境界，乃永寂不动者；

但中国人有注重人之活动，儒家所说的最高境界，也是在活动中。如天行健君子以“自强不息”。所以中国人将佛学，多为佛之境界并非永寂不动。佛之净心，亦“繁兴大用”，虽然“不为世染”，而亦“不为寂滞”。 3. 印度：有部分人不能成佛

中国：人人皆可为尧舜。——人人皆可成佛。顿悟成佛，无论何人，一念相应，便成正觉。 二、佛家与道家

三、六家七宗

中国原有只老庄之学，在此时最盛。此时人讲老庄，也被注重于所谓有无问题。 而当时讲佛学者，亦是特备重视所谓空有问题。

鸠摩罗什与 AD401 年进入长安。之前已有道安在长安大弘佛法。 道安《性空论》：一切诸法，本性空寂。——本无宗 “无在万化之前，空为众形之始” 色即是空。

道家学中，集周邵张程之大成，做理学一派之完成者为朱子。 朱子（ 1129-1200 ）71 岁卒。 一、理、太极

朱子之形而上学，释义周敦颐之《太极图说》为骨干，而已邵雍所讲之数，张横渠所讲之气，以及二程所说形上行下及礼器之分融合之。

周敦颐认为：无极而太极。朱熹认为“无极而太极，不是会所有个无视，光辉地在那里，只是说当初皆无一物，只有此理而已。⋯⋯惟其理有许多，故物有许多。”也是是

说，理在气先。未有物而先有理。

一事物之理，及其事物之最完全的形式，亦即其事物之最高的标准；此所谓极也。 理与太极的关系：

“一事一物之极，总天地万物之理，便是太极。太极本无此名，只是个表德。”太极之中，万理毕具。 太极为理之全体。 太极与阴阳：

南北朝时，道家之学极盛。当时谈玄之士，多觉老庄以及佛学本无二致。道与贤节一流人物，故可比而论 之也。 故当时多以庄学讲佛学者。

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太极，形而上之道也，阴阳，形而下之器也。

太极之中，冲穆无朕，动静阴阳之理，已悉具于其中。

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二、气

三、天地人物之生成

四、人物之性

“人之所以生，理与气合而已。⋯⋯凡人之能言语、动作、思虑、营为，皆气也，而理存焉。” 此气中之理，即所谓性也。

“天下无无性之物，盖有此物则有此性，无此物则无此性。” 一物之性，即一物之理。

然在物中，仅其所以为其物之理能表现，而太极之全体所以不能表现者。则因物所禀之气蔽塞之也。 具体世界中之恶，皆由于此原因。——物之所禀之气较偏而塞。实际世界之不完全，皆由气所累也。 之于人：

人有得气之清者，有得气之浊者。“就人之所禀而言，又有昏明清浊之异。” 有关气质之说，参见

265 页一段论述

朱子关于心性与情的关系的论说：

太极中有动静之理 ,气因此理有实际的动静 . 气之动者，即流行为阳气，气之静者，则凝聚为阴气。

“一动一静，互为其根。动而静，静而动，开阖往来，更无休息。分阴分阳，两仪立焉。两仪是天地，与 画卦两仪意思有别，⋯⋯阳变阴合，而生水火木金土。阴阳气也，生此五行之质，天地生物，五行独先。 地即是土，土便包含许多金木之类。天地之间，何事而非五行？五行阴阳七者滚合，便是生物的材料。五 行顺布，四时行焉。” 天地之形成：

先有水火——水之极浊便成地火之极清便为风霆雷电日星之属 人物之形成：

“天地之初，如何讨个人种。自是气蒸结成两个人。⋯⋯那两个人便如而今人身上虱，自然变化出来。” 此所谓气化。

“气化是当初一个人无种，后自生出来底。形生却是有此一个人，后乃生生不穷底。”其他生物的来源亦是如此。 形而上为之理

形而下之具体的世界之构成则有赖于气。

“天地之间，有理有气、理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是 以人物之生，必禀此理，然后有性，必禀此气，然后有形。” 世界乃是气运行变化所形成， 理在气先。

“未有天地之先必有此理，有此理便有此天地。若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理便 有气，流行发育万物。” 有关动静与太极

太极无动静。太极亦不在空间之内。

动静是气页。太极中有动静之理，故，气依此理有动静之实。其动者便是阳，其静者便是阴。 阴阳亦是形而下者。至于形而上动静之理，无所谓动静。不可以动静言。 有一点费解之处：

一切事物中，除了自己之所以然之理外，还具有太极，即一切理之全体。 太极在一切物中，不是“割成片去，只是如月印万川相似。”月印万川。 问题：“一类事物之理，若何显示于其类之一切个体中？”

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性，情，心惟孟子横渠说的好，仁是性，恻隐是情，须从心上发出来。心统性情者也。性只是合如此底，只是理，非有个物事。若是有底物事，则既有善，亦必有恶。惟其无此物，只有理，故无不善。 性非具体的事物，所以性无不善。

情是此具体世界中的事物， 故须从心上发出。 性为气中之理， 故亦可谓为在于心中。 所以谓 “心统性情” 。关于心与性 ：心非性

吾人之知觉思虑，亦有知觉之理。其思虑对象，乃是“理与气合”其后才能有只。本身之视觉思虑，亦是 在此具体世界中，

只是心， 不是性。 性只是理。 心能有具体的活动，理则不能如此也。 朱子关于心性与才的关系的论说：

性者心之理；情者心之动；才便是那情之会 恁（nin2 ）地者。情与才绝相近。但情是遇物而发，路陌曲折恁地去底，才是那会如此的。要之，千头万绪，皆是从心上来。“才是心之力，是有气力去做底；心是管摄主宰者，此心所以为大也。 才者，水之气力，所以能流者。然其流有急有缓，则是才之不同。” 五、道德以及修养之方

吾人之性，即客观的理的综合，故其中已有道德的原理，也就是仁义礼智是也。 所谓圣人者，即能去此气禀之蔽，使太极之全体完全显露者。 如何修养：

找到天理未被蒙蔽之处，几次“紧著力主定”，努力用功夫。 功夫分两面，也就是伊川所谓的用敬与致知。

如何用敬：只谓我自有一个明底物事，心中常记此点，即用敬之功夫。 如何致知：朱子

“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有 理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其己知之理而益穷 之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉。则众物之表里粗细无不到，而吾心之全体大用无 不明矣。” 六、政治哲学

国家社会组织，亦有其理。

古之圣贤，从根本上便有惟精惟一之功夫，所以能执其中，彻头彻尾，无不尽善。必有此修养，然后可以为圣贤之君；而其所行之政，始可为王政。 “人心惟危、道心惟微、惟精惟一、允执厥中”。 七、对于佛家之评论 释见得心空而无理；

儒见得心虽空而万理咸备也。

儒以理为不生不灭，释以神识为不生不灭。

天下只是这道理，终是走不得。如佛，老虽是灭人伦，然自是逃不得。如无父子，却拜其师，以其弟子为子，长着为师兄，少者为师弟。但只是护得个假的。圣贤便是存得个真的。

心是形而下的。理是形而上的。 一、陆象山 1. 象山之学

与明道即为相近。

《明道《识仁篇》以为学者需先识仁，是得此理，以诚敬存之，此外更无他事。象山之说，正与此同。“先立乎大者，道即吾心，吾心即道；道外无事，事外无道。”

也是理与气相和以后只是。

吾人之知觉思虑， 即所谓灵处，

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孟子云：心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。 吾人之心，本是宇宙全体，但普通人常有所蔽。 此象山所谓“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”。 吾人为学，及所以去此心之蔽，而复其本体也。 “学苟知本，六经皆我注脚。”

既先知此心，则只须一人其自然，此心自能应物不穷。 也就是“廓然而大公，物来而顺应” 2. 与佛家的比较：

释氏之病， 正在其不能 “大公” 。儒家经世。 佛家出世。经世乃顺吾心之自然， 出世则自私用智之结果也。

3. 象山以为自己所说之修养方法与诸子亦不同：“弟子入则孝出则悌”，学者（指的是

朱子为学修养）疲精神于此，是以担子越重。到某（象山）这里，只是与他减担。只此便是格物。

老子言：为学日益，为道日损。

鹅湖之会，象山与朱子争辩，象山赋诗云：“易简功夫终久大，支离事业竟浮沉”。易简，乃象山自己之学，支离，乃朱子之学。 二、杨慈湖： 人之患在与自私而用智。去意、去必、去固、去我三、朱陆异同 朱子：性即理 象山：心即理

1. 朱子以为心乃理与气和而生之具体物，与抽象之理，完全不在同一世界之内。心中之

理，即所谓性；心中虽有理而心非理。 2. 象山：在天者为性，在人者为心。

3. 朱子之所见之是在，有二世界，一个不在时空，一个在时空，也就是器与道实际上不在一个世界里；而象

山所见之是在，则只有一个世界，也就是在时空者。此世界与心为一体。所谓 \"宇宙便是吾心，吾心便是宇

宙\" 。

象山所谓之心是否是朱子所谓之心？答案是肯定的。

象山：“人非木石，安得无心？心于五官最尊大。”朱子：“人之灵处是心不是性。”

4. 论证以上这点的又一说法：

象山易维“在天为性，在人为心”，有一心性“都只是一般事物，故象山所说的在天之性和在人之心乃在一个世界中。

象山世界中，虽然只有一个世界，但仍言形上形下。到了杨慈湖这里，则直接废掉了这个分别。朱子眼中之象山与告子

朱子以为佛家之言性，“正告子生之谓性之说”，该以朱子之系统，心是形而下的，有具体的个体时，方 始有之。而象山死时，朱子说： “可惜死了告子”。故朱子以为“以心为性”是告子，象山与佛家的通论。四、王阳明 1472-1528

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致良知。知行合一。三者比较：

朱子：朱子言性，注重于其包举万理，孤雁儒家以性为实。

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佛家：佛家以性为空。

阳明：阳明岩心，注重于其灵昭不昧。吾人有此灵昭不昧之本心，发为良知，吾人但须顺之而行，不可稍有“拟议增损于其间”苟其有之，便是明道所谓“自私用智”矣。释道二家便是自私用智。 阳明对恶的看法：

“至善者心之本体，本体上才过当些子，便是恶了；不是有个一善，却又有个一恶来相对也。故善恶只是一物。”

——依此，则吾人之情欲之发之过当者，便是恶。

以上乃是道德的恶。至于物质的恶，则纯起于吾人之好恶。一切外物本来无善恶之分也。 3. 动静合一

动静合一乃是真静。绝对的静。动亦定静亦定。

如此，则“ 天理常存，而其昭明灵觉之本体，无所亏蔽，无所牵扰。无所恐惧忧患，无所好乐忿嚔，无所

意必固我，无所歉馁愧怍。 和融莹彻，充塞流行， 动容周旋而中礼， 从心所欲而不逾； 斯乃所谓真洒落矣。 ” 五、王龙溪以及王心斋 王龙溪：王畿号龙溪王艮：字汝止号心斋

龙溪有四无之说。阳明总提四句教：“无善无恶心之体， 有善有恶意之动。知善之恶是良知，为善去恶是格物。”

龙溪：以为儒佛老三家之学本无异。“三教之说，其来尚矣。老氏曰虚，圣人之学亦曰虚。佛氏曰寂，圣人之学亦曰寂。孰从而辩之？世之儒者不揣其本，类以二氏为异端，亦未为通论也。” 心斋之格物：

以己身之矩，正天下国家。

所以：心斋之学，注意己身之行为。

“先生之格物，谓致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理。以圣人教人，只是一个行。如博学，审问，慎思，明辨，皆是行也。笃行之者，行此数者不已是也。先生致之于事物，致字即是行字，以救空空穷理，只在知上讨个分晓之非。” 清代人，以宋明人所讲之道学为宋学，自己所讲的是汉学。

清代汉学家之贡献在于对于宋明道学家之问题，能够给予不同的解答；对于宋明道学家所依据之经典，能够给予比较不同的解释。 颜元之学，俱反对宋明道学。颜元 李塨 戴震 关于性才

东原与理学家不同。 理学家以为人人有一太极； 人心中之太极， 即吾人之性也； 太极既为众； 理智去哪踢，故吴恩之性，亦具众理。

东原则认为：血气心知，为性之实体。东原以为每一类事物，一类事物之个体，其所禀之气，偏全厚薄清浊昏明大致不同。但作为一类，还是整体相近，以区别于其他类事物的。

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关于“知”

人惟有知，故可知天地万物之理。一切道德，皆由于人之有知。人依其道德而行，则是行诸道德。 等到知达到极致，那么吾人之行为，节完全合乎必然。知此则可谓系吾人性中所具之能之完全的发展。

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“善，其必然也。 性，其自然也。 归于必然， 适完其自然， 此之谓自然之极致。 天地人物之道， 于是乎尽。 ” 必然为自然之极致，即自然之完全发展也。自然之完全发展为天地之至盛。 上述小结：

东原虽然认为有客观的理，但不认为此理同时在吾人之性中。无人之性即是血气心知，及时宋儒所谓气质之性。词气质执行中，遂无万事万物之理，而因其有知，却能知之。所以人能本自然而上合于必然。 4. 东原之求理的方法：

“以情絜情”——也就是孔子说的“忠恕之道”，大学所谓“絜矩之道”。人之情欲之发展，有一定的界限，过，这个界限就是“自然之分理”。 至于别方面事物的理，将就需要“必就事物剖析至微，而后理得。” 5. 东原以为恶之起源：

情、欲、知之失，乃道德的恶的起源。宋儒立天理人欲之分，东原极不以为然。 6. 东原与荀子

“知之失为蔽，解蔽莫如学”——亦是荀子之意。总体戴震学说之评价：

东原之学，有欲宋儒不同之处，但东原未能以此点为中心，尽力发挥，因而不能成一自圆其说之系统。故不能与诸子阳明等匹敌也。 汉学对宋学的批判：

颜李以及戴震，对宋学之批判多是集中在朱子之学上，而不在心学之派上。因为他们认为后者近禅已是不争之事实，而理学则“弥近理而大乱真”故须辟之。

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