维普资讯 http://www.cqvip.com ２００２年９月 内蒙古社会科学（汉文版） Ｓｅｐ，２００２ 第２３卷第５期 ＩＮＮＥＲ Ｍ０ＮＧ０ＬＩＡ Ｓ０ＣＩＡＬ ＳＣＩＥＮＣＥＳ ＶＯ１．２３ №．５ 庄子审美心胸理论是道家美学之魂 史可扬 （北京师范大学 艺术系， 北京 １００８６６） ［摘 要］庄子美学的最深刘处，在于把美与艺术同人类生活中超功利的自由境界联系了起来，在一种看 来是消极虚幻的形态下，深刘意识到了审美与超功利的生活态度的联系，审美和艺术在庄子及道家那里不只 是一种经验事实，更重要的是审美和艺术与人所向往追求的理想生活境界的沟通，在于它们是个体生命自由 的无限延伸。 ［关键词］道家美学；庄子美学；审美心胸；人生境界 ［中图分类号］Ｂ２３３．５ ［文献标识码］Ａ［文章编号］１００３—５２８１（２００２）０５—００１２—０４ 死生无变己，而况利害之端乎！”…“与造物者为人，而 一、审美心胸理论是庄子美学的核心 游乎天地之一气。彼以生为附赘悬疣，以死为决痈溃 痈。夫若然者，又恶知死生先后之所在？假于异物，托 庄子美学是其时代的投影，是庄子对他所处历史 于同体；忘其肝胆，遗其耳目。反复始终，不知端倪，茫 时代所采取的人生态度的组成部分。高扬个体人格的 然彷徨于尘垢之外，逍遥乎无为之业。”… 以生命的自由为己任的庄子肯定生命的意义和价 《庄子》著名的“疱丁解牛”的故事则直接揭示了美 值，“与物为春” １ Ｊ，“与物有宜而莫知其极”Ｈ ，也就是 的创造问题。所谓美的创造，必须是一种自由的创造， 要支配“物”，使“物”与人相协调、相统一。如何才能做 自由是在实践中对于必然的认识和对于客观世界的改 到这一点？就构成了《庄子》一书所讨论的中心。最为 造，而美则是自由的显现。疱丁之能“游刃有余”，乃在 典型的，即“坐忘”。“坐忘”是庄子期望超越儒家的“礼 于技巧的成熟，在于透彻地把握了客观对象的规律，也 乐”、“仁义”的更高心灵境界的人格理想。“堕肢体，黜 只有这样，才能做到解牛“如土委地”，而且“是以十九 聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘”…，它的特点就 年而刀刃若新发于硎”，这也就进乎“道”的境界了，亦 在于：鄙弃和超越耳目心意的快乐，“行如槁木，心如死 即合规律性与合目的性的纯熟统一，主体与对象对立 灰”，超功利，超生死，一切听其自然，“不乐寿，不哀天， 的消失，它也是创造的最高境界，是自由和至乐的审美 不荣通，不丑穷”…。“安时而处顺，哀乐不能入”…，亦 境界，“提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志”。 即超脱人世一切内在外在的欲望、利害，不受任何内在 这种“游”所获得的“天乐”是以排除所有耳目心意 外在的好恶、是非、美丑以及形体、声色的和规范。 的感受为前提的，从而它是以“忘”为特点，忘怀得失， 这样，也就使精神如身体一样，能翱翔于人际界限之 忘怀是非，忘己忘物，也只有这样，才有可能与万物一 上，与整个大自然合为一体——“身与物化”。使人的 体而遨游天地，获得“天乐”。这种“天乐”，也就不是一 生活和精神达到一种不为外物所束缚、所统治的自由 般的感性快乐或理性愉快，它实际上指的是一种对待 境界。这个境界，庄子称为“游”。 人生的审美态度。这种愉快的获得却是由于主客体吻 “若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼 合而产生的，这又正是庄子“心斋”的基本含义： 且恶乎待哉。”…“乘云令，骑日月，而游乎四海之外。 “‘敢问心斋’。仲尼日：‘若一志，无听之以耳而听 ［收稿日期］２００２—０５—０１ ［作者简介］史可扬，男，北京师范大学艺术系副教授，博士。 １２ 维普资讯 http://www.cqvip.com 之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于 符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋 也。……虚室生白，吉祥止止，夫且不止，是之谓坐安。 夫循耳目内通，而外于心知，鬼神将来舍，而况人 乎！” 所以，“天乐”已是无所谓乐与不乐，它已完全失 去了主观的目的、意志、感受，而与自然的规律性合成 一体。这样，“天地与我并生，万物与我为一”¨ 的最高 境界也就达到了。 马克思曾把人和自然界之间、人和人之间、存在和 本质、对象化和自我确立、自由和必然、个体和类之间 的矛盾称作“历史之谜” ２】（ｍ’，对这个“历史之谜”的解 答，就包含着对“美之谜”的解答。庄子站在他所处的 历史阶段所能达到的高度上，应该说也意识到了这个 “历史之谜”的存在，并且极力给予解答。这一解答，也 就是主体保持一种“审美心胸”，具体为“坐忘”、“心 斋”、“逍遥游”。 从这样一种人生态度和理想出发，人才能认识 “道”。对于庄子，美的本质正在于“道”，在于“道”的基 本特性“无为而无不为”。所谓“天地有大美而不言，四 时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地 之美，而达万物之理。是故圣人无为，大圣不作，观于 天地之谓也。” Ｊ‘‘吾师乎！吾师乎！榷及万物而不为 义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地 刻雕众形而不为巧。此所游已。”…“天下有常然。常 然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以 矩，附离不以胶漆，约束不以墨索。”＿１ 人如果懂得这个 道理，“游心”于那自然无为的产生万物的“道”，体验 “道”的自然无为的本性，并以之作为人世生活的根本 原则，一切纯任自然，不为利害得失而劳苦奔波，人世 的生活也就像“天地”那样“有大美”、“备于天地之美” 了。这个“大美”进入了无限的本体，从而与无限的人 格理想密切联系起来，是指向最高人格理想和人生境 界的；这也就是《庄子》中所谓“至人”、“真人”、“神人” 所达到的人生境界。 ． “圣人之生也天行，其死也物化。静而与阴同德， 动而与阳同波。不为福先，不为祸始，感而后应，迫而 后动，不得已而后起。去知与故，循天之理。故无天 灾，无物累，无人非，无鬼责。其生若浮，其死若休。不 思虑，不预谋，光矣而不耀，信矣而不期。其寝不梦，其 觉无忧。其神纯粹，其魂不罢。虚无恬淡，乃合天德， ……能体纯素，谓之真人。” ‘至人无己，神人无功，圣 人无名” １］。所以，重要的仍是主体的人格和审美的心 胸，即对人生采取一种超功利、齐是非、断意念的审美 态度，是审美态度（审美心胸）决定了审美对象。只要 主体具备了这种审美心胸，美的存在就自然而然了。 可以说，庄子以自然无为的“道”为美，亦即以个体 人格的自由实现为美。庄子整个学说的根本立足点就 是处处高扬人生的自由境界和个体的无限发展，具体 在美学问题上，就是其审美心胸理论。 “梓庆削木为镣，镣成，见者惊犹鬼神。鲁侯见而 问焉。日：‘子何术以为焉？’对日：‘臣工人，何术之有？ 虽然，有一焉。臣将为镣，未尝敢以耗气也，必齐以静 心。齐三Ｅｌ，而不敢怀庆赏爵禄；齐五日，不敢怀非誉 巧拙：齐七日，辄然忘吾有四肢形体也。当是时也，无 公朝，其巧专而外骨消；然后入山林，观天性；形躯至 矣，然后成见镣，然后加手焉；不然则已。则以天合天， 器之所以疑神者，其是与！”“ 这里强调的仍然是 “忘”；忘怀得失，不让任何外在的功名爵禄，是非毁誉 以至朝廷的要求来干扰自己，甚至连自己的生存也忘 掉，然后以自己的“天性自然”去接近、吻合客体的自 然，亦即“以天合天”——合规律性与合目地性吻合一 致，于是成功的创作便出现了，使“器之所以疑神者”， 人工作品如鬼斧神工的自然产物一样。所以，艺术创 造、美的创造中最重要的还是要有审美的心胸。 二、庄子美学与“儒学互补” 儒道两家是中国传统文化的两大主干，并形成所 谓“儒道互补”，即双方存在着一种互相对立又互相补 充的关系。中国古代美学对审美和艺术社会性的认识 得力于儒家，对其本体和特征的认识得力于道家。儒 家积极人世的精神起着抵制克服道家虚无消极的作 用，道家热烈向往自由的精神起着动摇和突破束缚个 性的儒家礼法的作用，两者共同构成了中国古代美学 的基础，使中国古代美学成为一个有机的丰富而深刻 的整体，而且，它们的影响绝不仅仅是在美学方面，更 主要的是在人生态度和中国人心理及审美结构的塑造 方面。儒道两家美学的差异是由他们不同的社会政治 观点决定的。 儒家是站在维护和肯定奴隶制社会的立场上，高 度重视维护奴隶制的上下尊卑的伦理道德关系，亦即 把“仁”当作全部思想的核心和出发点。在“仁”的规范 下。个人的自由发展只有在与他人与社会相统一的情 况下才是可能的，审美和艺术也只有符合“仁”才是可 行的。儒家虽然也十分重视个体生命的发展，但它认 为个体只有在处处遵循奴隶制的上下尊卑的伦理道德 的情况下才得到发展。因而，对于儒家来说，美归根结 底是伦理道德的善的表现形式，而且这种善是一点也 １ 维普资讯 http://www.cqvip.com 不能离开奴隶制的严格的等级制度的，美必须与这种 所谓现代形态的美学，主要指美学自１７５０年成为 善相统一，不能违背它。在这种情况下，美失去了自身 的不能为善所代替的价值，当善被片面地加以强调时， 就会导致对美的否定。因此，儒家美学基本上是一种 伦理学的美学，是从社会伦理道德的角度去观察美和 艺术问题的。 的学科后，在西方发展和完善成为具有理论形态 的美学体系。从古希腊的柏拉图到近代的黑格尔，一 直是以对美做“形而上”的哲学探讨为主导趋势的。但 自从１９世纪德国美学家费希特提出美学应由“自上而 下”转为“自下而上”的研究以来，美学的中心开始转移 到审美心理的研究上来。而审美心理中的审美态度问 题一跃而成为近现代西方美学研究中的一个十分重要 和儒家不同，道家对于被奴隶制社会取代了的原 始社会充满向往之情，而对于新兴的奴隶社会则完全 否定。他们站在肯定赞美氏族社会的立场上来看各种 社会问题，包括美和艺术问题。认为儒家所提倡的礼 法和仁义道德恰好从根本上破坏了原始氏族社会那种 概念。正如当代美国美学家乔治・迪基所指出的：“今 天的美学继承者们已经是一些主张审美态度的理论并 为这种理论做出辩护的哲学家。他们认为存在着一种 素朴天然的状态，使人们变得虚伪、奸诈、自私和残忍， 带来了各种前所未有的社会灾难，人完全成了他所追 逐的各种物欲满足的奴隶，在各个方面都被异化了。 对于这种现象，道家曾做了许多十分大胆和深刻的批 判。道家既然对建立在上下尊卑伦理道德等级上的奴 隶社会、对儒家大力宣扬提倡的仁义道德采取了否定 的态度，因而也就根本不承认美是儒家所说的仁义道 德的表现。道家以自然无为为美，从社会历史的角度 看，就是以原始氏族社会中那种天然素朴的状态为美。 道家对自然无为的赞美，实质上也就是对与奴隶社会 不同的、原始氏族社会的天然素朴状态的赞美。因此， 道家要采取一种超脱的“忘”的人生态度，保持一种人 格、精神上的自由，美就是这种自由的产物。所以，美 的境界，实乃人的自由生活境界，在道家那里，美学已 是纯粹的美学，其地位要高于伦理学。 由于政治立场和人生态度的不同，儒家美学的基 本特征在于高度强调美与善的统一，强调用社会理性 的道德原则去规范自然的个体的感性欲望，禁止一切 同“礼”相违背的激烈情感的流露和表现，从而也就把 审美和艺术局限在宗理道德所规范的狭隘范围之 内。这与庄子为代表的道家美学形成鲜明的对照。庄 子提出，人不要为外在的东西所控制和奴役，人应该从 社会的、甚至是自然的束缚下出来，保持“坐忘”、 “心斋”的审美心胸。正是在这一点上，形成儒道两家 互补的基本方面。 三、道家美学的现代审视 如果我们用现代形态的美学视角来审视，那么就 可以发现，庄子美学（道家美学）的审美心胸理论与现 代西方美学的重心“审美态度”有异曲同工之妙。可以 说，庄子美学是中国传统美学中最富现代形态及特色 的美学体系。 １４ 可证为同一的审美态度，主张任何对象，无论它是人工 制品还是自然对象，只要对它采取一种审美态度，它就 能成为一个审美对象。审美对象是审美经验的焦点和 成因。因此，它是注意力、理解力和批评的对 象。” 那么，何谓审美态度？用马克思的话说就是一种 摆脱了“单纯拥有”感觉的态度。而康德对审美鉴赏的 一个重要规定即“非功利”，“只有对于美的欣赏的愉快 是惟一无利害关系的和自由的愉快”，“鉴赏是凭借完 全无利害观念的快感和不快感对某一对象或其表现方 法的一种判断力。” ４】（ 康德对美的定义，实即对 审美态度的定义。应该说，康德是抓住了审美态度的 实质的。所谓审美态度，就是以无利害、非功利来对待 事物的态度，就是摆脱了实用意识的态度，在近现代西 方美学中影响甚大的“移情说”、“心理距离说”等，实质 上都是有关“审美态度”的理论。如英国美学家布洛提 出，只有当主体与客体保持一种不涉及“个人需要和目 的”的“心理距离”时，人们才能用一种“客观的”欣赏 （审美）态度去对待对象，“移情说”的要义也在于主体 要保持一种审美的态度，从而主客交流，以至物我同 一，正如其代表人物立普斯所说：“审美的欣赏并非对 于一个对象的欣赏，而是对于一个自我的欣赏。它是 一种位于人自身的直接的价值感觉，而不是一种涉及 对象的感觉。毋宁说，审美欣赏的特征在于在它里面 我感觉到愉快的自我和使我感到愉快的对象并不是分 割开来成为两回事，这两方面都是同一个自我，即直接 经验的自我。”＿５ Ｊ（ 按乔治・迪基的看法，审美态度的理论有两种不同 的类型：“就温和的意义，‘审美态度’只不过是为了接 近客观事物的审美特征所必需的条件；就强烈的意义 而言，‘审美态度’以某种方式决定着一种客观对象具 有某些审美的特征。……审美态度的理论主张：或者 某些特殊的客观对象是不需要的，因为美完全依赖于 维普资讯 http://www.cqvip.com 主体的精神状态或者认为多种多样的美的对象仅仅在 主体处于某种精神状态下才是可能理解的……无利害 关系在它们中间都起着中心的作用。”ｌ６ Ｊ（ 这时所说的第二种理论，把审美的态度看成决定 一常把超功利的审美活动看作是暂时从现实生活的压迫 中获得解脱的一种手段。而庄子则把审美与人类所追 求的最高生活境界联系起来。在这种境界中，人同无 限自由的宇宙完全合为一体，“此中有真意，欲辩已忘 言”（陶渊明语）。这样，庄子所说的超功利的自由境界 对象能否成为审美对象的因素，如抛开其片面性，是 揭示了深刻的道理的。对于人类的审美活动来说，审 美态度无疑是重要的。“忧心忡忡的穷人甚至对最美 即审美的境界，而不仅是审美经验中所感受到的一种 现象，也不是暂时获得解脱的手段，而是人类生存发展 的根本要求。这对西方美学来说，也是难以企及的。 中国美学史上真正能称得起体系的学说，只有以 庄子为代表的道家美学。因此，对道家美学及庄子美 的景色都无动于衷；贩卖矿物的商人只看到矿物的商 业价值，而看不到矿物的美和特性。” 】 （就是说， 人如果不能审美地看待对象，而是让生理的欲望和功 利的要求所束缚，那么，即使是那些成为审美对象的事 物，也不能进人人的审美视野。因此，人类审美行为的 实现，审美态度是一个重要的条件。主体从对事物的 日常态度转变为审美态度，是进入具体审美过程的必 要的心理前提。 学研究的出发点应该是着眼于整体，客观地分析其逻 辑结构和思想脉络，并由此出发来估价其在中国美学 史上的地位及对现代美学的启发和贡献，这也是本文 的目的所在。 总之，儒家是从维护奴隶制出发的，然其人生态度 却是积极人世的。它的美学也主要是高度强调美与善 的联系，美是为了善，美要从属于善。而道家则从批判 奴隶制出发，其人生态度是出世的精神自由，就要对社 会现实采取一种“坐忘”、“心斋”的审美心胸。也正因 为如此，我们说，儒道两家美学的最大区别是由他们对 奴隶制社会的态度及由此而生发的审美原则的不同， 也正是由于这一区别，决定了儒家道家对美与艺术采 取不同的看法。儒道之互补，至少就美学而言，也正是 在这一方向上的互补。因此，儒道互补的真正的一面， 是道家对儒家所极力维护的世俗人格的、超越和 解脱。 总之，审美态度，从消极方面讲，即审美主体摆脱 日常意识进入精神的自由境界；而从积极方面讲，则是 指主体的审美注意指向一定的意蕴领域，并通过这种 审美注意克服外部对象的疏远性，用马克思的话来说， 就是人以一个完整的人，以其全部感觉占有对象。这 实际上已涉及到人生态度、人生境界等问题。而这在 庄子美学中已得到深刻的揭示。正在这一点上，庄子 美学的审美心胸理论与近代西方美学的审美态度联系 了起来，也正在这一点上，庄子乃至道家的审美理论显 示出其巨大的价值。 我们在上文已经指出，庄子美学的最深刻处，在于 把美与艺术同人类生活中超功利的自由境界联系了起 来，在一种看似消极虚幻的形态下，深刻意识到了审美 ［参考文献］ ［１］庄子［ｚ］．北京：中华书局，１９８３． ［２］马克思．１８４４年经济学——哲学手稿［Ｍ］．北京：人民出版 社，１９７９． 与超功利的生活态度的联系，审美和艺术在庄子及道 家那里不只是一种经验事实，更重要的是审美和艺术 与人所向往追求的理想生活境界的沟通，在于它们是 个体生命自由的无限延伸。因而，庄子美学及道家美 学对审美和艺术有了比儒家美学更为深人的认识。应 当说，这正是西方美学所不可比拟的。在西方，自康德 以来，超功利普遍被认为是审美的一个重要的本质特 征，席勒等人亦曾将审美看作是人性恢复完整的必要 ［３］乔治・迪基．美学导论［Ｍ］．沈阳：辽宁人民出版社，１９８６． ［４］康德．判断力批判（上）［Ｍ］．北京：商务印书馆，１９７９． ［５］朱光潜．西方美学史（下卷）［Ｍ］．北京：人民文学出版社， １９６５． ［６］美学译文（第二辑）［Ｍ］．北京：中国社会科学出版社．１９９１． 中介。但从总体上看，近代以来西方美学有关超功利 的理论，主要还是对于美感所具有的特征的一种经验 （责任编辑哈布尔） 性描述，少从人类生存发展的高度去加以观察，并且经 １５
